January 31, 2019
Seit dem Beginn des Menschseins scheint uns ein religiöser Sinn innezuwohnen, der sich im Laufe unserer Menschheitsentwicklung zu immer neuen Ausdrucksformen gewandelt hat. Was kann uns dieser Prozess der Entfaltung unserer Beziehung zum Geheimnis unserer Existenz über die Relevanz und die Zukunft des Religiösen in unseren stürmischen Zeiten sagen?
»Ich setzte meinen Fuß in die Luft, und sie trug.«
Hilde Domin
Die Geschichte der Religion ist, so könnte man sagen, auch die Geschichte einer Beziehung – der Beziehung zum Geheimnis unserer Existenz. Mit der Geburt des Menschseins scheint auch dieser Beziehungssinn geboren zu werden und ein Hinausspüren in den Kosmos, das auch ein Hineinspüren ins Innere ist: In welcher Wirklichkeit leben wir? Was ist der Grund unseres Seins? Und was begegnet uns darin an den Grenzen unseres Wissens, Könnens und Sterbens?
Für den Religionswissenschaftler Reza Aslan ist dieser religiöse Sinn etwas, das unser Menschsein von Anfang an begleitet: »Religiöser Glaube ist ohne Zweifel so weit verbreitet, dass man ihn als Grundelement der Welterfahrung des Menschen betrachten muss. Der Mensch ist ein Homo religiosus, und zwar nicht, weil wir Glaubensbekenntnisse brauchen oder uns religiöse Institutionen wünschen, bestimmten Göttern anhängen oder konkrete theologische Konzepte vertreten, sondern weil uns ein existenzielles Streben nach Transzendenz eigen ist, ein Sich-Ausstrecken nach dem, was wir als jenseits der manifesten Welt erfahren.«
Dieses Sich-Ausstrecken hat sich in der Menschheitsgeschichte immer wieder zu neuen Formen gewandelt. Welche Formen das sind, hat der Theologe James Fowler untersucht und die Stufen des Glaubens erforscht, die der integrale Philosoph Ken Wilber mit seinem Modell der Bewusstseinsentwicklung verbunden hat. Was sind diese Stufen unserer Beziehung zum Göttlichen oder zu dem, was wir als göttlich empfinden und erfahren? Und was kann uns die Tatsache, dass sich religiöser Sinn durch verschiedene Ausdrucksformen entfaltet über die Zukunft der Religion sagen?
Die erste Stufe des Glaubens nennt Fowler intuitiv-projektiv, -Wilber bezeichnet sie als magisch. Dieser Glaube in der Morgendämmerung unseres Bewusstseins schöpft aus der Intuition unseres eigenen Beseeltseins und der Beseeltheit der Natur und ihrer Wesen und Kräfte, mit denen wir uns verbunden fühlen, die wir fürchten und die wir um etwas bitten. Wir projizieren eine Absicht in die Gegebenheiten der Natur: Es donnert, weil der Himmel böse auf uns ist. Es ist eine magische Verschmelzung von Ich und Welt. Es ist eine Religiosität, die sich bei Kindern und auch bei Naturvölkern findet.
Unser »Sich-Ausstrecken zur Transzendenz« scheint gleichzeitig immer individueller und universeller zu werden.
Aus dieser intuitiven Verschmelzung bildet sich nach und nach unser Ich-Sein, in dem wir lernen, zwischen innen und außen, uns selbst und der Natur und anderen Wesen zu unterscheiden. Jetzt erscheint das Göttliche oder die Götterwelt immer mehr als ein machtvolles und unberechenbares Gegenüber, das die Welt regelt und ordnet und dem wir uns unterordnen. Diese Regeln werden wörtlich genommen und müssen befolgt werden. In diesem mythisch-wörtlichen Glauben (bei Wilber magisch-mythisch) entstehen die Mythen, die die Dynamik der Götterwelt beschreiben. Mit Ritualen versuchen wir, die mächtigen Götter oder den machtvollen Gott zu unseren Gunsten zu beeinflussen. Es ist der Glaube antiker Kulturen, der im Lebenslauf dem Grundschulalter entspricht.
Mit der nächsten Stufe, dem synthetisch-konventionellen Glauben (bei Wilber mythisch) sehen wir uns selbst als Teil einer Gruppe, eines Volkes oder einer Kirche. Es ist ein ethno-zentrischer Glaube, in dem wir uns mit unserer Religion identifizieren und Gläubige anderer Religionen und Ungläubige als Gefahr wahrnehmen. In diesem Glauben, der die Grundlage vieler Weltreligionen bildet, gibt es einen festen Verhaltenskodex, klare Hierarchien und die heiligen Schriften und Symbole werden wortwörtlich verstanden. Diesen Glauben können wir in der Jugend ausprägen, für viele bleibt es der Glaube, der das ganze Leben bestimmt. Wir sehen ihn in Menschen, die blind ihrer Kirche oder Glaubensgemeinschaft und ihren Autoritäten folgen. Jede Kritik an ihnen oder den zugrundeliegenden Wahrheiten wird als Bedrohung erlebt, die entsprechende gewaltvolle Reaktionen hervorrufen kann.
Mit dem Schritt zu einem individuierend-reflektierenden Glauben (bei Wilber modern-rational) treten wir aus dem Umkreis einer als unfehlbar wahrgenommenen Tradition heraus und beginnen, selbst über Glaubensinhalte und das religiöse Leben zu reflektieren und können eine individuelle Beziehung zum Göttlichen ausbilden. Wir hinterfragen die überlieferten Dogmen und entdecken Widersprüche zwischen Anspruch und Wirklichkeit bei den religiösen Institutionen und Autoritäten, was bei manchem zum Bruch mit der Tradition oder dem Glauben überhaupt führt. Der Glaube gerät hier auch ins prüfende Blickfeld der Wissenschaft und hieraus kommen die theologischen Versuche, ihn rational zu begründen. Auch viele Reformbestrebungen an der Basis der Kirchen kommen aus diesem neuen Glaubenshorizont. Man könnte sagen, hier beginnt der Glaube erwachsen zu werden.
Die nächste Stufe bezeichnet Fowler als verbindenden Glauben (bei Wilber pluralistisch). Hier sind wir nicht nur gegenüber anderen Glaubensformen tolerant, sondern wir wollen sie verstehen und möglicherweise in unsere Glaubenspraxis integrieren. Hier wird der interreligiöse Dialog lebendig, psychologische Innenschau wird Teil des religiösen Lebens und die direkte spirituelle Erfahrung wichtiger als Glaubensinhalte. Diese Form des Glaubens bezeichnen viele von uns so, dass wir »spirituell, aber nicht religiös« sind und vieles in der heutigen alternativen Spiritualität kann als Ausdruck dieser Form des Glaubens verstanden werden. Diese postmoderne Spiritualität ist oft ökologisch und sozial engagiert, setzt sich für Benachteiligte, für die Gleichberechtigung der Geschlechter und eine ökologische Haltung gegenüber der Schöpfung ein. Ein Schattenaspekt dieses Glaubens liegt darin, dass uns die Vielzahl der religiösen Optionen manchmal den Weg in die Tiefe verstellt. Und obwohl wir hier die vielen Ausdrucksformen des Glaubens wertschätzen können, finden wir noch nicht zu einer sinnvollen Integration. Auch wir selbst bleiben trotz der Fähigkeit, verschiedene Perspektiven auf das Leben einzunehmen, im Grunde von diesem Lebensstrom getrennt. Die Fixierung im Persönlichen kann zum Narzissmus werden, in dem wir uns um uns selbst drehen.
Fowler sah Anzeichen für eine weitere, umfassendere Stufe des Glaubens, die diesen Selbstbezug durchbricht. In diesem universellen Glauben (bei Wilber -integral) wird die Erfahrung des Eingebettetseins in ein kosmisches Mysterium zur Grundstimmung und Motivation unseres religiösen Impulses, die sich in einem umfassenden Mitgefühl zeigt. »Die integrale Perspektive sieht sich selbst als zutiefst verwoben mit dem gesamten Universum, einem all-verbundenen, nahtlosen, lebendigen, kreativen und bewussten Kosmos«, schreibt Wilber. Auch Fowler sah diese Stufe einhergehend mit einer radikalen Selbsttranszendenz, in der der Mensch die Einheit mit dem Kosmos in seinem Leben verwirklicht.
Wie dieser kurze Abriss der Stufen des Glaubens zeigt, scheint unser »Sich-Ausstrecken zur Transzendenz« gleichzeitig immer individueller und universeller zu werden. Die Entscheidung da-rüber, was wir glauben, wird zunehmend zu unserer freien Wahl. Und der Umfang der Wesen, der Welt und Wirklichkeit, denen wir eine Teilhabe an der Gegenwart des Göttlichen zugestehen, wird immer weiter und umfassender.
Reza Aslan beschreibt in seinem Buch »Gott – eine menschliche Geschichte« ähnliche Stufen des Glaubens, die er auch in seiner eigenen »Glaubensreise« wiederfindet – »von einem spirituell interessierten Kind, das sich Gott als alten Mann mit Zauberkräften vorstellte, zu einem gläubigen Christen, der sich Gott als vollkommenes menschliches Wesen vorstellte; von einem akademischen Muslim, der das Christentum um des reineren Monotheismus des Islam willen aufgab, zu einem Sufi, der erkennen musste, dass es nur einen Weg gab, die Einzigkeit, Ewigkeit und Unteilbarkeit Gottes zu erfassen, nämlich den, jede Unterscheidung zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung auszulöschen.«
In seinem Buch zeigt er auf, dass diese Geschichte unserer Beziehung zum Göttlichen auch die Erzählung einer Abfolge von Projektionen ist, in denen wir dem unergründlichen Geheimnis unserer Existenz menschliche Eigenschaften und Emotionen zuschreiben. Diese verständliche Projektion führt dazu, dass wir Gottesbilder schaffen, die vor allem dadurch Kraft erhalten, dass sie sich gegen andere Bilder abgrenzen – mit allen gewalttätigen Folgen, die wir in der Geschichte der Religionskriege und des religiös motivierten Terrorismus sehen können.
Bei der Suche nach einer Zukunft der Religion kam Aslan zu einem pantheistischen Glauben, in dem er versucht, diese Projektionen zurückzunehmen und sich einem »nicht-menschlichen Gott« zuzuwenden, der mit dem Universum eins ist. Solch ein Verständnis des Göttlichen würde seiner Ansicht nach die Religionen friedlicher, menschlicher und verantwortungsvoller machen. Denn wenn Gott alles ist, dann müssen wir mit allem so umgehen, als wäre es Gott.
Auch Fowler beschreibt in seinen Stufen des Glaubens im Grunde unsere Projektionen des Göttlichen. Er bezog sich in seiner Forschung auf Entwicklungsmodelle für unser Denken (von Jean Piaget) oder unsere Moral (von Lawrence Kohlberg), die ähnlichen Sequenzen und Entwicklungsrichtungen folgen. Das verdeutlicht, wie sehr die Entfaltung des Glaubens von der Entwicklung unseres Bewusstseins bestimmt wird. Das heißt, das Bild Gottes und die Qualitäten, die wir ihm zuschreiben, hängen von der Weite und Tiefe dessen ab, was wir in unserem Bewusstseinshorizont fassen können. Aber worauf richtet sich dann eigentlich unser Glaube? Auf eine tatsächlich präsente Wirklichkeit, die wir nur in zunehmender Öffnung wahrnehmen, so wie das Licht durch ein immer größeres, differenzierteres Fenster? Oder richtet sich unser -Glaube einfach auf unsere menschlichen Projektionen, wie es Atheisten behaupten? Oder gibt es auch hier noch eine Perspektive, die diese Möglichkeiten übersteigt?
Wenn Gott alles ist, dann müssen wir mit allem so umgehen, als wäre es Gott.
Vielleicht liegt eine Antwort darauf im Blick auf das grundlegendste Ergebnis von Fowlers Forschungen: die Erkenntnis, dass sich unser Glaube wandelt und entfaltet. Denn was wir daraus entnehmen können ist, dass wir als Menschen werdende Wesen sind. Damit wandelt sich auch unser Glaube, -unsere Beziehung zu Gott, wobei jede der skizzierten Stufen ihre eigene Würde und Berechtigung sowie ihre eigenen Schattenseiten hat und auch weiter in uns wirksam bleibt. Diese Entfaltung unseres Bewusstseins und unseres Glaubens ereignet sich im Kontext eines Universums, das ebenfalls ein werdendes ist und sich über Materie, Leben und Bewusstsein entfaltet hat.
Wenn wir nun aber die gegenseitige Durchdringung Gottes und seiner Schöpfung ernst nehmen, dann ist, so könnte man sagen, auch Gott ein Werdender. Und indem wir Gott immer neu erkennen, erfahren und berühren, wirken wir an seinem Werden mit. Da das Universum ein schöpferischer Prozess ist, kann auch der Ursprung und Urgrund dieses Universums nicht »abgeschlossen« oder »fertig« sein, sondern nur eine offene, kreative, in immer neue Möglichkeiten ausgestreckte Wirklichkeit. So wird der Welt und dem Menschen eine eigene kreative Potenz zugestanden, die unserem Leben eine neue Würde, Kreativität und Verantwortlichkeit schenkt: Unser Leben und Handeln wandeln die Welt und letztendlich auch Gott. Unser Leben liegt in Gottes Hand, aber Gottes Leben auch in unserer.
Dies ist ein evolutionäres Verständnis von Religion, wie es von Pionieren wie Sri Aurobindo, Jean Gebser, Alfred North Whitehead, Teilhard de Chardin oder Ken Wilber erforscht wurde. Whitehead fand für dieses Gottesverständnis eine treffende Metapher: Gott ist nicht der allmächtige Schöpfer, sondern vielmehr der berührende und berührbare »Poet der Welt«, dessen Dichtung die Schöpfung ist, ein Prozess, den wir mit unserem Sein und Werden mitgestalten können. Vielleicht erkennen und verstehen wir dann uns selbst und einander als »Ko-Poeten« dieses Lebensstromes, der wir sind.
Wenn wir so am Gedicht der werdenden Welt mitweben wollen, scheint eine Haltung des poetischen Ahnens angemessener als ein definierendes Wissen. Denn schließlich müssen wir uns bei allem, was wir über Entwicklungstheorien und die Geschichte des Glaubens und seiner möglichen Zukunft sagen können, auf ein lineares, rationales Denken und eine Sprache stützen, die wohl diesem Neuen noch nicht gewachsen sind.
Der Philosoph Peter Sloterdijk beschreibt in seinem Essayband »Nach Gott« diese Ausgangslage des Aufbrechenden in religiöses Neuland so: »Sucht jemand aus solcher Lage nach etwas Haltgebendem, so muss er vom Bodenlosen aus selber das Tragende konstruieren. Um ein Denkbild des japanischen Philosophen Nishida zu benutzen: er ist gezwungen, auf offener See das Floß zu bauen, mit dem er sie befahren will.«
Indem wir Gott immer neu erkennen, erfahren und berühren, wirken wir an seinem Werden mit.
Was kann dieses Tragende sein? Vielleicht ist es genau dieses poetischen Ahnen, das uns im Bodenlosen unseres Daseins gründet und uns auf der offenen See des Werdens hält, empfänglich und wach für einen nächsten Horizont des Möglichen. Solch ein Leben schöpft aus der Erkenntnis, dass wir immer schon mit dem Gedicht der Schöpfung verwoben sind und mit unserem Sein daran teilhaben. Und aus der Demut, dass wir diese Dichtung nie ganz verstehen und erfassen werden. Sie schützt uns davor, uns erneut in Modellen und Begriffen abzusichern, auch wenn es universelle oder integrale Modelle und Begriffe sind. Unsere religiöse Intuition und Sehnsucht richten sich dann vielleicht eher darauf, immer tiefer, umfassender, kreativer und liebevoller dem Gedicht der Schöpfung zu lauschen und an der Entfaltung des Lebens mitzuwirken.
Die Zeit, in der sich die Frage nach einem neuen Ausdruck unserer religiösen Grundintuition stellt, ist aber eine Zeit, in der die Grundfesten unseres Menschseins durch die Folgen unseres kollektiven Handelns erschüttert werden. Klimawandel, Artensterben, Digitalisierung, individuelle Vereinzelung, gesellschaftliche Polarisierung fragen nach einer Religion, die dieser stürmischen See gewachsen ist. Es scheint auch eine Zeit zu sein, die unser bewusstes, mitfühlendes, schöpferisches Mitwirken besonders dringend braucht. Dazu ist es auch wichtig, Wege zu finden, um uns in einer staunenden Fürsorge für unsere Welt schöpferisch zu begegnen, über alle ideologischen, religiösen und gesellschaftlichen Grenzen hinweg.
In unserer säkularen Gesellschaft gilt Religion aus gutem Grunde als Privatsache, es ist die Freiheit des Einzelnen, zu glauben, was er oder sie will, so lange es die Grundsätze unseres Zusammenlebens nicht verletzt. Aber die menschlichen Fragen, aus denen der religiöse Impuls erwächst, sind nichts Privates, sie sind universell. Religion, Kunst, Philosophie, Poesie, Wissenschaft können in diesem Sinne als Versuche verstanden werden, Antworten auf die Fragen unserer Existenz, unserer Herkunft und Zukunft zu geben. Und auch die Herausforderungen, vor denen wir als Menschheit stehen, sind universell und betreffen uns alle.
Eine Religion der Zukunft könnte dazu beitragen, einen Bewusstseins- und Begegnungsraum zu eröffnen, in dem eine Sprache und innere Verfasstheit des Staunens uns an das schöpferische Geheimnis unserer Existenz erinnern. Dies ermöglicht auch Dialog und Ko-Kreation, in denen das Verbindende und Universelle unserer menschlichen Erfahrung einen wirksamen Impuls formt, der uns und unsere Gesellschaft verwandeln kann. Denn wie würden Ethik, Politik, Ökologie, Medizin, Wirtschaft, Bildung – und Religion – aussehen, in denen das Staunen vor dem Mysterium unseres Menschseins eine lebendige Resonanz findet und unser gemeinsames kreatives Handeln inspiriert? Wie könnten Beziehungsfelder oder gar eine Gesellschaft aussehen, in der wir als Ko-Poeten miteinander und mit dem unergründlichen Geheimnis unserer Existenz die Dichtung des Kosmos weiterweben?
